中国对民俗的使用

 

本文的基础是艾伯华1965年4月在堪萨斯大学的一次演讲。1970年，该文以“The Use of Folklore in China”为题作为艾伯华专书的“导论”首次出版。译文就是根据这个“导论”翻译的。参阅Wolfram Eberhard ，Studies in Chinese Folklore and Related Essays．Bloomington ：published byIndiana University Research Center for the Language Sciences ，1970，pp．1-16.

一、民俗的定义

民俗学属于社会科学，但它可能是社会科学中发展程度最低的学科。仅仅在为数不多的几个国家，民俗被视为一个独立的特殊的领域。民俗学经常被视为人类学的一部分，而可能甚至更常见的是将其作为语言学的分支，或者是民族语文学的分支（日耳曼语、英语、罗马语）。也即，至少在部分意义上，缺乏对这个领域的清晰界定。一般而言，我们发现两种关于民俗的定义。根据英美（Anglo-American）的界定，民俗是一个社会的口头传统或口头文学。因此，它包括民间故事、童话、史诗、民歌、谜语、谚语、格言，甚至那些原本为口头传承、后来才被印刷成册的民间小说。欧洲大陆关于民俗范围的界定要宽泛些，除刚才提及的领域外，还包括民间舞蹈、民间服饰、民间医药、民间信仰、民间宗教，甚至民居。就这个界定而言，民俗就是“民间文化”。因此，该界定在本质上十分接近于文化人类学。原则上的差别是，传统人类学早先不研究高级社会，民俗起初不关注“原始文化”，这仅仅是因为初民社会没有我们在更加发达的社会发现的“普通人（common man）”。根据英国人的定义，甚至初民社会也有民俗，并且在技艺（arts）领域他们可能仅仅只有民俗而没有别的东西。另一方面，人类学总是把初民社会口头文学的研究视为是其领域。上述两种界定都没有对民俗的概念给予清楚的说明。因此，长期以来，民俗学者限定他们自己在发达社会收集资料，只不过是人类学家对这些材料没有特别的兴趣。然而，民俗学已经在尝试成为一门比较的科学，并且在极力发展关于民间文化的起源、扩布和变迁的专属于该学科自己的比较方法与理论。这些民俗学理论基于非常复杂的材料，并且常常试图比类似的人类学理论更加精确，因为人类学相关理论的建构主要是基于相对简单的物质事象的研究。

在民俗作为一个研究领域自始至终的整个发展过程中，“民”这个基本概念一直都十分重要。在欧洲，科学的民俗学的最早出现可以追溯到19世纪早期，追溯到德国的格林兄弟和浪漫主义运动，尽管“民俗”这个术语定型是在此好几十年之后的事情。在欧洲中部，19世纪早期是这样的一个时代，浪漫主义者们正在尝试建构什么才是“真正”的德国、瑞士、法国，等等。可能经常是无意识的，浪漫主义者的终极目标是为那个新创造的或计划中的民族国家，如日耳曼帝国或法兰西第三帝国，找到某种意识形态基础。为此，浪漫主义者们使用了两种不同的方法。一方面，他们回到历史，并且研究现存的最早的“日耳曼”文化的遗留物，有意无意地都希望所发现的那些因素对所有的德国人而言都是常识。另一方面，他们大胆走出城市，到“质朴的人（simple man）”、“民众”生活的乡村，希望在那里发现在语言和文化方面哪一类才是真正的德国人、瑞士人或法国人。这些真正的德国人、瑞士人或法国人仍然没有受到拉丁语和法语的影响，没有被改变。在那个年代，拉丁语和法语是欧洲受教育的上等阶层的主要语言。浪漫主义者希望找到那些依旧没有被宫廷和城市时尚腐蚀的习俗，因而这些习俗依旧是“天然的”、“质朴的”和“好的”。如果用这种观点来看待民俗，那么从民俗学的发端开始，它就是“政治科学”，因为它的研究领域与民族主义者的政治意识形态的升起紧密相关。事实上，在这些欧洲国家，民俗学的发展与民族国家的发展是同步的。可能最典型的例子是芬兰。甚至今天，民俗研究在芬兰仍然具有头等地位。芬兰民俗学者收集古歌、民谣和史诗碎片。因为他们相信，如同德国人、法国人、英国人和斯堪的纳维亚人一样，芬兰人必定有一部民族的史诗，于是他们把这些碎片组合在一起创造出了一部民族的史诗，枟卡勒瓦拉枠。尽管这部民间的史诗可能从未能够以这种形式存在过，但在20世纪它却逐渐成为芬兰这个国家的民族史诗。

从我们自己的这个时代和世纪，我们能够列举出更多这类例子。在19世纪的欧洲曾经发生的这个过程，现在也在非洲和亚洲的发展中国家出现了。新近，另外一个典型的例子是以色列。在这个国家，人们对民俗有着浓厚的兴趣，在该领域有着许多学术活动。

我希望，上述对西方民俗研究情形的简要分析有利于理解中国已经发生的事实。

二、在中国民俗研究的起源

中国民俗研究的出现是在1917到1919年这几年期间。正如我们知道的那样，对于现代中国的整个发展，那几年非常关键，“五四运动”是那几年的象征。一方面，五四事件在政治上是重要的，因为这是第一次怀有民族主义意识的学生反抗不能代表国家民族利益并欲将中国的利益出卖给日本的政权。五四运动的另一面是所谓的“文学革命”。类似于政治上的反抗，“文学革命”也是由来自国立北京大学的学生领导的。

在局外人看来，“文学革命”是西方文学在中国产生影响的一种回应。19世纪晚期以来，中国人已经将欧洲语言的科学、技术性质的书籍翻译成汉语。他们也开始将欧洲的文学作品翻译成汉语。应该记住的是，那时的欧洲文学正好处于自然主义和现实主义时期。此前，没有中国作家尝试描述主人公细枝末节的生活世界。他们既没有尝试描写作为个体的人经常被矛盾的性格占有或撕裂，也没有想到要描写个体最习以为常的、琐碎的、方方面面的生活细节，更不用说大胆描写现实生活中真正存在的性。没有中国作家自讨麻烦地研究在街头巷尾的人、穷人和农民的生活细节，这些人也从未成为小说的主人公。没有中国作家尝试用普通人说话的口语和方言进行写作。对于普通人而言，传统作家使用的文言是晦涩难懂的。复杂和高雅的文言使得仅仅是作家几个可数的朋友和同事才能够充分理解他思考的深度和用典的美妙。要补充说明的是，这种用典十分类似于我们现代部分西方诗歌中的隐晦的表达方式。随着时间的推移，在中国，许多文言文体发展成熟，但所有的这些文言文仅仅被学者使用，也仅仅只为学者服务。同样的情形也存在于抒情诗歌：有好几种不同类型的诗歌，但它们所有的规则和韵律都有千年以上的历史。事实上，按现代的发音，这些字词通常已经不再押韵，因此，要欣赏这些诗歌就必须知晓这些字词的古音。而且，所有常见和“粗俗”的字词都是禁用的，反而是要尽可能引用更早年代诗歌中的典故来表达某种想法。从13世纪开始，一种特殊的小说文体得以发展，在那时这种文体的发展已经十分接近于日常语言。但是，小说被受教育的精英视为是“粗俗低劣”的，是迎合下等人低级趣味的产物，与此同时，这种白话文体也日渐与日常用语相分离。如此情形下，翻译19世纪欧洲的小说、诗歌和短篇小说是极其困难的，因为问题在于翻译不仅仅是从一种语言到另一种语言，何况是把欧洲人的日常用语翻译成文言文。传统中国的文言文不能胜任这项任务。

这就是这场“文学革命”发生的关键所在。诸如胡适等那些在海外留过学的年轻中国人和那些通过译文熟悉西方文学的年轻中国人（经常是通过日文———鲁迅是这个群体中的最著名的人）起而反对文言文，并开始在他们的著作中使用老百姓的语言。正如在欧洲19世纪早期发生的那样，这在中国导致两类发展。一个群体专注于研究中国的过去。在胡适及其同事的带领下，该群体的人努力证明白话文学是汉语固有的，绝非新鲜玩意儿。他们声称，在早期的文学活动中，部分人就已经使用口语，而且这在文学的最初阶段是绝对真实的。但是，慢慢地，随着岁月的推移，口语被雅化并发展成文人的文言文。诸如胡适的枟白话文学史枠等书都含有用口语写作的早期中国文学十分有价值的文本和文本碎片的章节。而且，关于中国诗歌独特风格和形式的起源与发展，尤其是对公元前３世纪的楚辞，该群体也提出了新的理论。因此，他们发现存在于旧文学中，尤其是存在于早期诗歌中的范例，这些范例能使当下文学恢复活力或转型。他们认为中国古典小说是散文体文学的最佳范例，并且这个群体成员的许多早期文学作品与古典小说的风格十分接近。进而，他们提倡，现代文学不应该仅仅只是模仿西方经典，也没有必要非得横扫所有本土文学传统，而是应该发展在中国经典文学宝库中已经出现的苗头。在我最近一次和胡适的谈话中，他非常明白地强调这一点。有人可能会认为这种定位是“保守的”。事实上，这个群体的成员也被其他群体的成员指责为是秉持守旧的立场。但是，既然在实践中全面革新中国的传统势必效仿欧洲的发展，我们也认为这是民族主义的取态。因此，这个学派的代表是政治层面和意识形态层面的资产阶级的自由主义者或自由的民族主义者就是十分耐人寻味的。而且，也不难理解这个学派后来在蒋介石统治的台湾找到了它的避难所和保护地。从这个学派初始之日就是其领导人的胡适，几年前才在台北中央研究院的院长任上过世。

另一个群体则是沿着相反的方向发展，当然这也是欧洲19世纪有过的路径。他们宣称真正的途径是创造一种新的、大众的和能够被普遍理解的文学。这种写普通人说的和做的每件事的文学是走向老百姓的，并学习老百姓的语言。很快以鲁迅为首的这个群体自然引导着中国民俗研究的发展。这个群体重要的领军人物是鲁迅和到现在仍然健在的顾颉刚。其中心是五四整个文学和政治运动发源地的国立北京大学。因为年轻的中国学者总是对诗歌有着特殊的感情，国立北京大学的学生率先收集歌谣，尽管很不幸的是他们只收集文本并不收集音乐。几年后，从中国各地收集的万余首歌谣被保存在档案袋中。那几年，通常是在办刊时间不长的文学和民俗学杂志中有选择性地刊载了部分歌谣。后来，大量的收集上来的这些歌谣以专书的形式出版。但是，直到今天，这些以档案方式保存的歌谣资料仅仅只有极少的一部分以印刷品的方式面世。

民间故事的收集起步要稍晚些。对于这些故事收集者而言，原本的语言和风格从来都不是十分重要的，这使得甚至今天，几乎没有故事文本让我们产生这些收集者所说的确实是当地故事讲述者的语言的感觉。今天，专业的民俗学者要求在记录文本时要高度忠实。绝大多数故事是按照当初的记录者自己的语言呈现的，就是那些力图忠实于故事讲述者语言的记录者也想将故事记录得“美”一些。连同改写所有纯粹的方言和地方俗语，在对所有粗俗或猥亵的语言的删改中，“编辑”这些文本的痕迹都清晰可见。20世纪20年代这些故事收集者的兴趣主要在于民间故事、传说、传奇和逸闻趣事，因为这些通俗文学描述的情境和主题是经典文学从未曾描述过的。如同19世纪晚期的欧洲民俗学家，他们也相信故事、传说和传奇包含有中国最古老传统的遗留物。通过田野中收集的当代故事、传说和经典文学中相似故事的比较，他们觉得他们有可能说明，在什么程度上因为什么原因文人伪造和改变民间传统。在顾颉刚的带动下，这个群体得出结论，绝大多数关于中国最早历史的报告是历时性的传说和故事，并不是真实的历史记述。因此，由于仅仅是传说，大约两千年的“中国史”不得不被抹掉，有记载的中国历史被推迟到公元前1500年。这导致了两个直接的后果。中国历史的缩短深深地激怒了中国民族主义者和保守主义者。他们指出，根据这种解释，从一开初，中国就比西方低劣，因为仅仅是在西方世界已经文明化数千年后，中国才进入文明阶段，而此前的中国则处于野蛮状态。然而，在另一方面，通过民俗资料的使用则有可能揭示出令人敬仰的中国古史。借用纯粹传说中的所有中国历史中的明君，根据别的原则重新诠释中国远古史就有了可能。我们不得不考虑到，“文学革命”与俄国革命同期，那是一个许多人都期望看到一个新世界和新世界观念出现的时代。因此，就不难理解中国及其追随者们接受这个新学派关于中国历史的阐释，因为现在遵循马克思主义“科学”路线的一种新的阐释似乎既有可能也是合理的。

这不是民俗研究的唯一分支，民俗研究很快急剧地转向共产主义和社会主义方向。比起精英化的城市资产阶级，普通人———质朴、尚未完全堕落的街头的人———是更好的，更诚实的和道德的。这种观念是19世纪欧洲浪漫主义典型的副产品，也是卡尔·马克思思想的基本元素。据此，普通人的文学产品，民歌、歌谣、民间故事和其他的民间小说，表达着他所在的社会真实和真正的价值，这与上等阶级矫揉造作的、装腔作势的和垂死的价值正好相反。因此，在鲁迅的带领下，民歌和歌谣的收集者们从一开初就表现出了青睐社会主义的倾向。在今天的共产主义中国，除了是共产主义诗歌和散文的领军人物，鲁迅于死后也成为“文学革命”的旗手。我们也应该注意到，毛泽东同样参加了这场运动，那时他正好是国立北京大学一个年轻的图书管理员，尽管由于他自己诗歌的缘故，近些年来他重新回归中国的经典文学。尽管在19世纪的欧洲，民俗成为自由的民族主义的工具并孕育民族国家的意识形态，尽管民俗也十分有用于20世纪的国家社会主义和共产主义意识形态，但是在中国，自由的民族主义者从未利用过民俗。其中的原因可能是由于中国的自由民族主义者太过清楚涉足其中的潜在危险。应该记住的是，民俗运动发生在军阀割据的时期，而这些军阀经常与列强有着关联。这些自由的民族主义者可能已经意识到，如果民俗学者始于用方言和地方表达来记录中国某个地方的歌谣和故事，那么他们的著作就容易沦落为分裂主义者的工具。

基于这些考虑，我认为就能够充分理解为什么蒋介石在控制了大半个中国后（也即1928年以后），其政权就基本没有支持过民俗研究。他认为研究民间传统和故事是危险的，因为他觉得民俗研究会破坏传统和辉煌的中国古史。他反对所有其他的民俗学的活动，因为这有可能被分裂主义者所利用。而且，因为蒋介石认同西方思想中的自由的、理性的和进化的潮流，他也认为，意在美化古代迷信和传统而非借用现代科学根除迷信的民俗研究是守旧的。在1919年到1928年这些年间，中国的民俗研究发展是迅猛的，在全国各地活跃的众多民俗社团就是明证。因为上述原因，这些曾经活跃的社团日渐减少，并在1934年之后开始消失。

基本不用怀疑，中国民俗研究不能避免和盛行的意识形态的纠结的原因之一是：普遍缺乏训练有素的田野调查的方法和民俗学理论知识的贫乏。在那个年代杰出的民俗学者中，没有人真正懂得1900年后西方民俗学已经发展的方法和理论。直到20世纪20年代晚期，才有夏洛特·伯恩（Charlotte Burne）的《民俗学手则》（ T he H andbook o f Folklore ）和阿诺德·范·根纳普（Arnoldvan Gennep）的《民俗学》（Le Folklore ）这些概括性介绍民俗学的中文译本，对芬兰、德国、瑞士和俄国民俗学者的作品则全不知晓。我要补充的是，这种状况直到今天也没有太多的改变。当代西方民俗学者的主要著作仍然不为海峡两岸的中国人知晓。我熟识的一位台湾民俗学者，最近开始沿着美国民俗研究一个分支的发展路径，分析经典文学中的中国故事，他也借鉴人类学的方法，却没有借鉴研究民间文学的方法。在共产主义中国，我熟悉的一位民俗学老师，由于试图使用芬兰和美国学者发展的故事丛（the system of the tale）和母题索引来进行研究，从而陷入了极大的困境。

三、民俗学在台湾

1948年后，大陆和台湾形成对峙之势。双方都声明继承了孙中山的思想（一方视孙是自由的民族主义者，另一方则视孙是共产主义者，并且双方都能引用孙的合适的表述来捍卫自己的立场。其实，孙从来都不是十分清楚西方思想，也对之了解甚少。）海峡两岸都将“五四运动”和文学革命视为是自己的。的确，海峡两岸的许多领导人都是早先国立北京大学的学生。

台湾官方仍没有承认作为一个独立研究领域的民俗学。延续早先人类学，尤其是日本人的研究传统，人类学者收集残留在台湾非汉人土著中的传统和口头文学。除了整理出版他们的旧著，活跃在1920年代的少数几个民俗学家几乎什么也没做。从大陆移民或者说台湾汉人那里，有人收集了少量的故事。近些年来，有一批学者对台湾汉人的习俗感兴趣，并开始收集台湾汉人的口头文学。可以理解的是（如果仅仅是因为台湾方言的困难），这些人是台湾本地的汉人并对他们自己的过去十分自豪。然而，这些人并非简单意义上的民族主义的台湾人，后者的政治理念是通过记录他们自己族群的传统而支持台湾人的国家，但是前者还将自己的视域延伸到他们最初迁出地的福建和广东的文化。因此，从政治层面而言，这个学术活动有某种特定的价值，因为收集来的这些资料被用来作为无线电宣传的内容向大陆广播———又一次功利地“使用民俗”。然而，我们要补充的是，这一小群民俗学者多数都有着好的人类学的训练，因而较之他们早期的同行，能具有更多的客观性。

四、民俗学在大陆

相对于台湾的情形，大陆的民俗学活动有着十分重大的进展。较之台湾的民俗学者，大陆的民俗学者没有接受过更好的学术训练，绝大多数学者也对该领域的新方法一无所知。但是，政府十分支持民俗学。这点和苏联的情况相似。尽管民俗学的活动在1930年代结束，但革命后的苏联对民俗学的研究表现出巨大的热情。有意思的是，现代中国的出版物表现出和1930年代前苏联出版物同样的特征。

让我简短地勾画一下民俗学多个亚领域的研究情形。关于民歌，我们得知大量收集上来的民歌已经出版，这包括从不同地方和不同人口聚居区收集上来的民歌。在大陆，这个活动是鼓励对诗歌创作有更多兴趣的一个方面。有计划地刺激民众诗歌创作有两个原因。先前，写诗是上层阶级地位的象征。士大夫们雅集时写诗，诗歌是他们娱乐的一部分。为了写诗，一个人不得不受良好的教育，有着广博的知识，而普通人既不会写诗也不会读诗。新生的政权切实地希望废除这种地位象征，并试图让每个公民都觉得自己也能写诗。由于现代诗歌已经废除韵脚，并整体上放弃节奏韵律，写诗也就成为一件相对简单的事情。成千上万首诗歌被创作了出来，并根据内容分类，许多也被作为“民歌”出版。这些“民歌”歌颂新政权的伟大成就，或戏剧化地夸大旧时代的罪恶。因此，它们不但对于宣传有着特定的价值，而且对于非政治人物发泄紧张不安也是一条无害且简单的渠道。

尽管大量的此类诗歌是新作的和名作家写就，它们却被视为“民歌”出版在不同的民歌集中。这里，我们得再次提出民歌的定义问题：西方民俗学者通常认为，民歌是曾经有着明确作者的歌谣，虽然作者的名字经常被遗忘且没有记载；在口头传统中，民歌被广泛传播，有着众多异文（这是关键之处）。与此不同，俄国和中国的共产主义者认为，写得像是由“人民”创作的任何歌谣都是民歌，只要它表达的是普通人的感情，或者是至少表达党认为民众应该有的那些感情。因此，对我们而言，工作歌谣、劳动歌谣、政治歌谣和抗争歌谣都不属于严格意义上的民歌（尽管我们也收集和研究），但是，这些在中国和俄国都被理所当然地视为民歌，并自然出现在民歌类的作品集中。由于民歌集中真假民歌材料同时并存，这就成为民俗学者需要注意的问题。只有通过认真地和1948年前出版的现代歌谣或台湾歌谣进行比较，我们才能判断一首大陆歌谣是否是真正的民歌。然而，由于仅仅只有数千首真正的民歌得以出版，要想确认大陆民歌集中记录的一首民歌是迄今都不知晓的某种真正的民歌还是源生于现代的伪民歌，常常是不可能的。更为重要的是，真正的民歌都存在异文。如果我们偶然发现大陆作品集中某首著名民歌的异文，要断定它是在某个特定区域众所周知和喜欢的真异文还是一首出于政治宣传需要的假异文也经常是不可能的。只有拥有了某个民歌手的所有民歌的作品集，或者拥有了某个地域完整的民歌集，我们才有可能解答这个问题。遗憾的是，没有满足这些条件的出版物。所有的出版物含有经过“筛选”的例子，并且如果列举异文的话，也仅仅是一两首“合适”的异文，再无其他。编选的原则是民歌的“美”（即，一首民歌表现新政权想要表达的内容的程度）。因此，大陆出版的作品集包含很多妇女控诉早些时期她们被压迫的艰难生活的歌谣，这些歌谣诅咒她们的父母强迫自己和不相爱的男人结婚，诅咒她们凶神恶煞的丈夫。反之，除了没有说明这些婚姻如何结束的歌谣外，这些作品集基本没有反应妇女和她们的丈夫恩爱的歌谣。在这些例子中，读者能够获得的印象是现代类型的婚姻是因为爱情而存在的———而爱情绝对是过去的婚姻中所缺乏的。

相似的情形同样存在于民间故事、传说和传奇领域。同样，在这些领域也出版了很多作品集，这些作品集通常是分省立卷。没有例子表明，在一个特定区域彻底地收集此类口头文学，包括收集其所有现存异文的尝试，甚至也没有证据表明收集某个特出的故事讲述者讲述的所有故事的努力。而且，仅仅有明确“代表性”的故事才得以出版。通常，我们如今普遍要努力提供的此类文本的背景信息，例如：谁在讲故事，讲述的时间，讲述的地点，谁在记录，在什么场合下讲这个故事，现场是什么类型的听众。但是，这些信息在大陆出版的作品集中是完全缺失的。有时，讲述者的名字和非常大范围的地名会出现，我们却无从知晓讲述者的职业、教育程度、年龄，等等。当然，偶尔也会标明“XYZ 编”这些附加信息。我们应该非常感谢这些简短的标示，因为这意味着原初的文本已经被相当程度的改写，以至于我们在使用其作为学术资料时自然会保持高度的警惕。

完全是在两种不同的状况下，同样的故事在香港和北京分别得以出版。比较这两种不同的版本，我们发现：（a）香港的版本仍然包含大量在北京版本中被修订过的地方表达；（b）北京版本中的宗教故事内容仅仅提及神灵的荒谬，或者是消极的，没有能力的神灵的幻影；（c）北京版本中，上层阶级出身、良善的主人公不见了，在其所有故事中（１）女主人公描述得比男人更好更现代，（２）农民或下层阶级出身的主人公是积极的角色，（３）上层阶级的成员是卑鄙的、狡诈的、邪恶的和贪婪的，这贯穿全书；最后（d），香港版本有一些来自中国少数民族的故事，含有族群的信息，而北京版本尝试将所有的少数民族团成一个非常大的群体，并且禁止出现部落名。更糟糕的是，在收集到的云南故事中，北京版本中有的一些故事并未出现在香港版本中。这些故事也未出现在其他任何可靠的中国故事集中，而是出现在印度的故事集中。如今，没有信息来分辨这些故事是否是云南人讲的，也无法分辨这些故事是一个云南人从另一个云南人那里听来的或者是从一个印度士兵那里听来的。我认为，这些更可能是来自印度的故事非常好地表达了新政权所想要强调的东西，从而被作为中国故事出版。

由于我曾经在1940年前专门收集过三千多个现代中国的民间故事，也从早期中国文学中搜寻故事，我将进一步深化这些分析。如果对共产主义者收集的某个故事和早期收集到的这个故事的版本进行比较，我们就能够明白这个故事的主旨和内容已经被有意的改变。在一个真实的文本中，我们发现无论哪里的地主，他有时被描述为善的，有时被描述为中性的。但是，在共产主义者的文本中，地主被尽可能赋予了许多消极的特性。他的外貌要么是令人厌恶的，要么是滑稽可笑的，他的举止要么是丑恶可憎的，要么就是卑鄙的。相反，任何手艺人或者农民则自然被描写成积极的形象，即便是原初文本中的手艺人或农民是中性或者轻微消极的：他看上去是极好的，而且是开放的、诚实的、质朴的和有自尊心的；他总是想要最好的，但却被坏地主和官员欺骗、嘲弄和剥削。经济剥削的主题从来都没有被遗漏过。普通人的环境也总是以积极的方式描写：他生活简单，正派而节俭，靠努力工作维持自己的生活。一个真实文本中有的神祇、鬼和精灵的异文经常被删除，这使得这些支离破碎的文本是无法理解的。在共产主义者的文本中，仅仅只有将之描述为残忍的、愚蠢的、卑鄙的或于事无补时，这些超自然力才可能得以留存。

好些出版物和散文集的编者或作者表明他们为何出版民间故事。他们通常的表述是“大量的群众的故事”已经收集了上来。然后，作者解释说，他仅出版那些能最好地表现人民精神面貌的故事，因此这些故事也可以作为文化的参考资料。另外，编者断言，这些出版物将会激发作家的灵感，因为作家们能够发现真正大众化的母题和主体，利用这些主题或话题，作家们就能够写出好的文学作品。因此，在他们看来，民间故事既是原始资料，又是具有创造力的中国作家的范本。

我尚未发现任何关于谜语和谚语大型集子，当然这并不意味没有此类的集子存在。的讲话者喜欢引用谚语，但是所引用的绝大多数谚语都来自枟水浒传枠之类的经典小说，部分则来自讲话者的家乡（即，这些谚语是讲话者在孩童时期就耳熟能详的）。谜语完全外在于与共产主义意识形态支配下的任何价值，而谚语则经常含有可能与新制度规则相冲突的规则。不过，我认为，在认真研究毛泽东对源自经典文学谚语引用的同时，系统研究毛泽东及其同事所使用的那些谚语会对毛泽东的思想和政治学形成一些有趣的见解。

直到1964年夏天，新政权最大的民俗活动都发生在民间戏剧领域。二至三卷的收集作品被出版，每卷经常超过千页。这使得目前我们有中国许多个省份的地方民间戏剧资料。对这些资料，我们有着特别的兴趣。我们意识到，除了官方的京剧和其他戏剧，有多种形式的民间歌剧和戏曲存在。但是，在战前，没有任何中国民俗学者注意过这些形式的戏剧。就我所知，仅仅只有一本书含有湖南省民间戏剧的概要，也仅仅只有一本从河北省收集来的关于民间戏剧报告的详细文本的集子，但是这个集子收集的是特殊类型的戏剧，秧歌。我认为中国民俗学者的这一不足主要是因为缺乏足够的研究经费。在没有收到满意的酬金作为补偿时，一个人基本不可能期待一个剧团的演员慢慢地，逐字逐句地口述剧本，何况这些剧本的出版也需要花费钱财。战前的民俗学组织，甚或是与大学有关的民俗学组织，资金都极其匮乏。也有可能，甚至完全可能的是，演员们根本不愿意他们的剧本被记录下来，要记录他们的戏剧文本非得强行不可。只有当下的政权才能施加如此的强力。刚才提及的河北秧歌的收集成果被社区发展机构出版，也是因为这个机构有自己可以支配的资金，同时这个机构的人在与当地人多年合作后，也获得了他们的信任。

因为上述原因，我们对这些新收集的戏剧文本产生了极大的兴趣。我们听说新的风格，它们的分布和传播，有时甚至知道其历史起源，并且我们得到了充足的文本。不幸的是，我们再次极端失望，因为这些文本如此不可靠，以至于基本无法用于学术研究。如同发生在民歌的情形一样，这些收集的作品中同样也含有服务于宣传目的而专门创作的全新戏剧，即使它们被贴上了“民间戏剧”的标签。通常，要识别这类戏剧十分简单，因为主题是特有的：丈夫和妻子合力修建一座水库，或者为了保护遭受雨淋的几包水泥，善良的姑娘舍弃了自己最好的衣服。

在有的例子中，我们找到了编者有用的介绍性评论，它可能声明这个戏剧是XYZ口述的，是由ABC编辑的。对我们而言，这是一种警示，它让我们明白这个戏剧已经被大规模的改写。在好几个例子中，如下声明甚至表明了此类改写：“在这个戏剧中，为了使角色的行动更清楚，我们省略掉了大量不必要的人物”，或者“我们省略掉了这个戏剧中纯粹是神话的那部分。”不幸的是，在此类案例中，我们仅仅知道文本被篡改，却无法知道这些剧本原初的真实形式是怎样的。然而，我们并非全无所获。绝大多数的民间戏剧是城市戏剧的基础，或者在古典的戏剧传统中，它们有着相似之处。在其他案例中，戏剧可能产生于我们熟悉的短篇故事或是小说的某个部分。有了关于官方的、“经典”的戏剧，这些短篇故事和小说文学的丰富知识，我们就有可能比较这两种版本并确定篡改的性质。如果民间和经典戏剧形式之间所有的不同存在于某个特定的方面（即，是否它们和官方的教条一致），我们就能够整体上发现这种不同，并重构这个戏剧形式可能有的真实。根据我已有的研究（这是我尚未完成的研究），民间戏剧中的这种变化类似于民间故事所发生的变化：在不伤害戏剧意义的情形下，上层阶级的成员尽可能地被赋予消极属性；下层阶级的成员则总是被赋予积极属性；妇女要么被描述成女英雄，那么就具有坚强的性格，然而和女人堕入爱河的男性则经常被描述为可笑的懦夫；如果不能变换成荒谬可笑的场景，神话和宗教的场景就直接被删掉。另外，可能是出于使用目的，次要角色的数量急剧减少。比如，尽管经典戏剧中通常有个丫鬟陪伴女主角，或者一个仆人帮助男主角（并且这个男主角对这个丫鬟有性权利），但是如果这些仆人不能用来作为喜剧人物，共产主义者的文本就省略掉他们。最后，我们没有关于某种戏剧完全彻底的收集。这样，对于这些已经出版的戏剧是否真正代表了中国某个特定地域，我们无法形成任何想法。就我们的感觉而言，我有这个印象，这些已经出版的集子不能代表，也不想成为代表。它们被出版是为了给中国的专业和业余演员提供台词和音乐，这些台词和音乐是当地人了解和喜爱的，但在共产主义者的观念里，它们则是（或被做成）“有教育意义的”。自从1964年夏天以来，新政权开始反对中国古典戏剧及其主题，支持最近新创作的戏剧以及歌颂新时代成就和描绘旧时代黑暗的戏剧。相似的发展出现在苏联，并出现了使用剧场作为宣传的新阶段。因此，我们可以期待在大陆将会有更多的关于民间戏剧的出版物。

据我所知，新政权没有收集和出版木偶戏、傀儡戏和皮影戏剧本。所有这些大众形式的戏剧早已存在并有着悠久的传统。忽视它们可能源于这种观念，即随着电影的盛行，保护这些民众戏剧艺术显得不再重要。早在革命以前，他们就已经丧失了对大量传统的兴趣。不幸的是，已经收集上来的文本中，仅有为数不多的几个皮影戏文本，根本没有木偶戏和傀儡戏剧本，尽管所有这些剧本都能够在台湾看见。

在中国，民间舞蹈从来都不盛行。两千年的儒教已经成功地消灭曾经活跃的民间艺术。为了创造一些东西用以对抗外国舞蹈和舞蹈音乐渗入中国的冲击波，新政权接受了1930年与社区发展计划有关的人的部分理念，并将前文提及的秧歌提升到民族舞蹈的高度。另外，新政权试图说明舞蹈源自非汉族的少数民族，或者舞蹈根本不是民间舞蹈而是源自传统的经典戏剧。不幸的是，战前没有收集舞蹈曲调。从录音和电影判断，民间曲调已经以十分相近于苏联的方式被“改编”。在苏联，俄罗斯人通过使用现代或外国的乐器占用和改变中亚的民间曲调，也通过矫枉过正或别的方式“校正”这些旋律。

在欧洲大陆人的定义中，民俗还包括其他的领域，比如民间宗教、民间习俗、民间服饰、迷信、民居、民间节庆和民间医药，但可能除了民间节庆和民间宗教外，这些在革命前的中国并未激发人们太多的兴趣。对这些领域，除了民间医药之外，中国同样也没有表现出任何兴趣。关于民间医药，大陆有大量的收集，并且出版了厚厚的几十卷。我个人没有足够的能力对这些收集作品的价值进行评价。事实上，就我所知，没有外国学者关注过这些收集作品，尽管注意这些作品可能非常有益于学术研究。

然而，就大陆的这些民间医药活动，我们有很好的认知。大约自从1920年以来，在现代的、西方训练的医生和传统的中医之间有一场持久的争论。每一方都觉得自己优越。在1920年代，当西方的药剂师分析传统中医的治疗办法并分离出一些重要的和当今普遍适用的化学药品时，传统中医加强了防御。出于自己的目的，新政权利用了这一斗争。因为其医疗计划，新政权需要比现有数量要多得多的医生。通过要求西医学习传统医学课程，新政权赢得了中医的信任，并且能够引导他们转而学习最起码的现代卫生学的基础知识。这样，一旦西医的数量不足，这些中医就可以加入到医疗事业中。民间医药和药方的收集有三重目的。首先，在现代科学被知晓以前，近代中国的药剂师就获得了许多新的药品和治疗方法，进而期望基于传统的治疗方法能够发展出某些新的和现代的药品。其次，一旦中国医药工业不能生产出足够的药品，一些老旧的治疗方法能够弥补这种不足。以前，为了杜绝同行的剽窃，也为了拥有专项治疗的垄断权，一个传统的中国医生藏好自己的处方，秘不示人，是常见的事情。现在，这种垄断已经被打破：这些中医获得了在出版物中出现其治疗方法的殊荣，而且现在所有的医生可能知道他一度有的私人财产是什么，这样一来垄断也就被打破了。最后，这些材料的出版被用来向外界证明古代中国医药发展的高水平，进而激发民族的自信心———新政权最引人瞩目的特征之一。

五、结论

我希望我已经充分表明民俗研究在中国，哪怕是其初创时期，都仅仅是其他运动的工具，而非一个独立的学术领域。当然，这也是民俗学在19世纪的欧洲、1920年代的苏俄共有的情形。我们也能从其他新的和发展中国家当下的情境找到相似的案例。以土耳其为例，在1930年代的土耳其，当权的集权主义党派完全做了发生在中国和苏俄同样的事情，但是晚些时候，民俗学随后拒绝作为政治的工具。在大陆，民俗学屈从于工具状态已经阻碍了一个真正的学术领域研究的发展，尽管在台湾这个学科似乎显现出新兴之象。我们有来自红色中国的极大数量的新材料，但由于明显的政治属性，大多数材料都没有科学价值，或者仅仅只有在采取复杂的比较方法或其他预防措施后，才能使用这些资料。另一方面，这些所谓的民俗学的资料也可以被我们用来研究政治家的志趣，也可以用这些资料来研究共产主义政权教化的方法和智慧。这个领域虽然我无意进入，但必定有其他学者认真探究。

 

作者：［德］艾伯华（Wolfram Eberhard），美国加利福尼亚大学荣誉教授。

译者：岳永逸，北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究所副教授。

资料来源：《民俗研究》2014年第2期。